4. ~ Thức khác | Et cetera

Claudio Magris: Không tưởng và Thức tỉnh

Qua Ðối thoại giữa một người bán lịch niên giám và một hành khách (Dialogo di un venditore d’almanacchi e di un passeggere), Leopardi cho thấy cái niềm hi vọng da diết hão huyền vào mỗi dịp cuối năm, khi người ta mong đợi một năm hạnh phúc hơn so với những năm trước, vốn cũng được trông chờ mỗi lần trong niềm tin tưởng rằng năm này sẽ mang lại hạnh phúc, điều chẳng bao giờ xảy ra. Ðoản văn bất hủ của nhà thơ lớn nước Ý, chẩn đoán không chút xót thương căn bệnh phiền muộn cuộc đời, nhưng không nhiễm chủ nghĩa bi quan tận thế dễ dãi của nhiều nhà biện thuyết hiện đại, thường tự mãn tiếp tục loan báo thảm họa, và tuyên bố cuộc đời chỉ là sự trống rỗng, lầm lỗi, và đáng kinh sợ. Cuộc đối thoại của Leopardi, trái lại, chan chứa lòng yêu đời e ấp và tâm trạng mong đợi kềm nén về niềm hạnh phúc bị phủ nhận năm này qua năm khác, song vẫn tiếp tục, trong ngại ngần và run rẩy, nung nấu trong tâm hồn. Ðiều này khiến người ta cảm nhận được nỗi đau và sự phi lý thấm thía hơn nỗi bi ai đại họa nhiều.

Những ý nghĩ và nỗi lo ấy càng mãnh liệt hơn khi người ta đứng trước sự kết thúc – và tuần tự, sự mở đầu – không chỉ của một năm, cũng không chỉ của một thế kỷ, mà của cả một thiên niên kỷ. Tập lịch phấp phới đầy ắp những dịp kỷ niệm và những ngày lễ hằng năm, từ lần mừng nước Áo được ngàn năm, cho đến kỷ niệm hai trăm năm lá Cờ Ba Sắc của nước Ý, rồi buổi đón mừng vận mệnh của Thiên Niên Kỷ III – những khúc ngoặt biểu trưng của thời đại, những Khải Hoàn Môn của Thời gian, những cảnh sắc ngoạn mục của sự Tiến Bộ và của sự Phù Du. Ở đêm cuối Thiên Niên Kỷ I đã có một số người – không đến nỗi đông như người ta hay thích tin – đợi chờ cuộc tận thế. Ở các giai đoạn đen tối nhất của cuộc chiến tranh lạnh, người ta lo sợ một thảm họa nguyên tử, cơn ác mộng về một ngày sau đó. Ở ngưỡng cửa của Thiên Niên Kỷ III, người ta chẳng có chút cảm thức bi ai nào về sự kết thúc, nhưng chắc chắn người ta có cảm thức sâu lắng về một cuộc chuyển biến triệt để của nền văn minh và của chính nhân loại, và vì thế, cái cảm thức về một sự kết thúc không thể bàn cãi, không phải sự kết thúc của thế giới mà là sự kết thúc của một phương thức sống, nhận thức, và điều hành thế giới kiểu truyền thống.

Ở những năm cuối của thế kỷ 19, Nietzsche và Dostoevski đã thoáng thấy sự xuất hiện của một mẫu người mới, của một thời kì nhân học – về phương thức tồn tại và cảm biết – khác với cá thể truyền thống đã hiện hữu từ thời thượng cổ. Trong Übermensch, Nietzsche không nhìn thấy trong Con-người-siêu-nhân, cái cá thể mang năng lực gấp bội và năng khiếu trội vượt kẻ khác, mà nhìn thấy, theo định nghĩa của Gianni Vattimo, một Con-người-bên-kia-con-người, một hình thái mới của cái Ngã, không còn chắc đặc và thống nhất nữa, mà được cấu thành, như ông nói, bởi một tính cách “vô chính phủ của các nguyên tử”, bởi một tính cách đa bội của các hạt tâm thần, của các xung lực không còn bị giam hãm trong cái bộ áo giáp của tính cá thể và của ý thức. Thực tại hôm nay, ngày càng “ảo/virtual”, là cảnh tượng về một cuộc chuyển thể khả thi này của cái Ngã.

Chính Nietzsche đã nói Con-người-bên-kia-con-người của ông có quan hệ khắng khít với Con-người-dưới-hầm của Dostoevski. Thật vậy, cả hai nhà văn đều nhận ra trong thời của họ và trong thời tương lai – vẫn còn là tương lai, nhưng một phần đã là thời của chúng ta – sự xuất hiện của chủ nghĩa hư vô, sự kết thúc của các giá trị và của các hệ thống giá trị, với sự khác biệt là, đối với Nietzsche, như Vittorio Strada đã đề cập, đó là một cuộc giải phóng để đón mừng, còn đối với Dostoevski, đó là một căn bệnh để chiến đấu. Thời kỳ mở đầu của thiên niên kỷ sắp tới tùy thuộc rất nhiều vào sự lựa chọn của nền văn minh của chúng ta giữa hai thái độ: chiến đấu với chủ nghĩa hư vô hoặc đẩy chủ nghĩa hư vô đến những hệ quả tối cực.

Trong tác phẩm Thế kỷ ngắn (Secolo breve) của mình, Eric J. Hobsbawm viết: “Thế kỷ cũ đã kết thúc không mấy tốt đẹp”, và nói thêm, theo cách nói của Eliot, nó kết thúc với một cơn nổ ầm trời và một loạt ỉ ôi phiền toái. Một số người khác nhìn ra, trước hết, một cơn kinh hoàng trong một trăm năm qua – cái “Thế kỷ 20 khủng khiếp”, kỷ lục về những vụ tàn sát và hủy diệt, thể hiện qua một cuộc cộng sinh quái đản giữa những tính cách man rợ và lý tính khoa học. Tuy nhiên, cũng chẳng thỏa đáng khi quên đi, hoặc xem nhẹ những bước tiến to lớn của thế kỷ, vốn không chỉ chứng kiến việc ngày càng có nhiều người đạt được điều kiện sinh sống của con người, mà còn chứng kiến việc quyền lợi của các tầng lớp bên lề hoặc bị bỏ rơi, liên tục được cải thiện, và một ý thức về phẩm giá cho tất cả mọi người ngày càng được mở rộng hơn, hiện diện ở những nơi mà có khi cho đến hôm qua người ta không biết, hoặc không muốn nhìn nhận, ngay cả ở các hình thái sinh sống và văn minh khác biệt nhất với hình thái của chúng ta.

Quả là có lỗi khi quên đi những sự kiện tàn bạo thế kỷ của Auschwitz, và cũng chẳng chính đáng khi không ghi nhớ những sự kiện tàn bạo đã phạm phải trong các thế kỷ đã qua để ý thức tập thể không nhận ra chúng và không thấy hối hận về chúng. Tín nhiệm sự tiến bộ, như những nhà thực chứng ở thế kỉ 19, trở nên buồn cười, song lý tưởng hóa cảm thức hoài niệm quá khứ và huênh hoang cường điệu hóa thảm họa, thì cũng ngu ngốc không kém. Những đợt sương mù sẵn sàng ập đến trong tương lai đòi hỏi người ta một cái nhìn, trong tính cách cận thị không thể tránh được của nó, lòng khiêm nhẫn và tính tự trào để có thể giảm đi phần nào cái độ cận thị ấy.

Khiêm nhẫn và tự trào giúp chúng ta cảnh giác trước sự cám dỗ được đắm mình trong nỗi bi ai của những lời tiên tri và của những công thức thời đại, thường sớm trở thành khôi hài, như câu nói nổi tiếng, theo đó, lịch sử đã kết thúc vào năm 1989, câu nói mà có lẽ chỉ tìm ra được chỗ của nó trong Tập hạt sạn (Le Sottisier) của Flaubert. Cái năm 1989, ngược lại, đã làm tan chảy cho Lịch Sử, vốn bị đóng băng trong tủ lạnh qua nhiều thập niên, và tình trạng này đang bục vỡ thành một mớ tính cách giải phóng và thoái bộ hỗn độn, thường hợp nhất như hai mặt của một chiếc mề đay. Nguyên tắc tự quyết, vốn khẳng định tự do, lại phát động những cuộc xung đột đẫm máu, đè bẹp tự do của người khác. Một ví dụ khác về sự chập mạch giữa tiến bộ và thoái bộ: tăng trưởng kinh tế và phát triển sản xuất lại đẻ ra tình trạng sút giảm công ăn việc làm, khiến số người bị gạt ra ngoài một mức sống khả dĩ có thể chấp nhận gia tăng, và như thế, Dahrendorf cảnh báo, tạo tiền đề cho những căng thẳng trầm trọng và các xung đột xã hội.

Mâu thuẫn thấy rõ nhất là ở sự hiện diện cùng lúc của những quá trình thống nhất-tập hợp – một ví dụ: sự thống nhất châu Âu – và những quá trình tan rã thành những thể riêng biệt, như việc đòi lại bản sắc địa phương, việc giận dữ phủ nhận một khuôn khổ rộng hơn về nhà nuớc, về dân tộc, hoặc về văn hóa. Quy trình đánh đồng phổ biến, vốn là sản phẩm đặc thù của các phương tiện truyền thông đang đề xuất những mô hình y như nhau trên quy mô toàn thế giới, xung đột với một quy trình dị biệt hóa ngày càng cuồng nhiệt; cả hai quy trình đều đe dọa một nền tảng cơ bản của văn minh châu Âu, cái cá thể theo nghĩa khỏe mạnh và kinh điển, hiển nhiên qua cái đặc thù của nó, nhưng cưu mang và biểu đạt, trong nó, cái phổ quát.

Thiên niên kỷ mới dự báo những mâu thuẫn được đẩy đến cùng cực. Sự thất bại của các kiểu chủ nghĩa toàn trị chính trị – ở nhiều nơi, nhưng chắc chắn chưa phải là ở tất cả mọi nơi – không loại trừ một sự đắc thắng khả thể của một kiểu chủ nghĩa toàn trị mềm và dính, có khả năng đẩy mạnh – thông qua những huyền thoại, những nghi thức, những công thức mời gọi, những tính cách tượng trưng và những nhân vật biểu tượng – cái quy trình mà đại chúng tự động đồng nhất về bản sắc, để mà – Giorgio Negrelli viết trong Những năm tháng loạng choạng (Gli anni allo sbando) – “quần chúng tin rằng họ muốn những gì mà chính phủ của họ dần dần từng bước coi là thích hợp”. Chủ nghĩa toàn trị không còn nhờ cậy vào những hệ tư tưởng “đanh thép” đã bị thất bại, mà nhờ cậy vào những hệ tư tưởng “mềm mượt”, được quảng bá bởi quyền năng của các phương tiện truyền thông.

Một cách kháng cự lại cái kiểu chủ nghĩa toàn trị này: bảo vệ trí nhớ lịch sử đang có cơ bị xóa nhòa, cái trí nhớ mà nếu thiếu vắng, thì con người không có một ý thức đầy đủ và phức hợp nào về cuộc sống. Một cách kháng cự khác: khước từ kiểu chủ nghĩa hiện thực giả tạo, vốn hoán đổi bề mặt thực tại với toàn thể thực tại, và trong lúc thiếu vắng một cảm thức tôn giáo về cái vĩnh hằng, thì nó lại tuyệt đối hóa cái hiện có và không tin rằng cái hiện có này có thể được thay đổi, coi những nhà không tưởng, những người tin rằng người ta có thể thay đổi thế giới, là những kẻ ngây thơ. Vào mùa hè 1989, những nhà hiện thực giả tạo này, trong đó có rất nhiều chính khách, hẳn sẽ chế giễu những ai đã bảo rằng bức tường Bá Linh có thể bị đổ. Thiên niên kỷ hình như kết thúc, Alberto Cavallari nhận xét, với sự kết thúc của huyền thoại cuộc Cách Mạng và của cả những dự án vĩ đại nhằm thay đổi thế giới đã tiêu biểu cho thế kỷ 19 và phần lớn thế kỷ 20.

Trong chủ nghĩa xét lại lịch sử ngày càng lan tỏa, cuộc Cách Mạng Pháp – cho đến hôm qua được coi là khuôn gốc của thời hiện đại và của các quyền tự do của nó – bị đóng nhãn là mẹ đẻ của các tính cách toàn trị. Những vụ bạo hành của nó khiến trí nhớ về những điều mà nó vùng lên chống lại bị xóa mờ; khiến bài thơ của Victor Hugo bị chìm vào quên lãng, trong đó cái đầu bị đứt rời của vua Louis XVI oán trách cha ông mình, những vị vua Pháp trong quá khứ – qua những biện pháp bất công của nền cai trị phong kiến – đã dựng nên cái “cỗ máy kinh hoàng”, đã xử trảm hoặc chém cổ mình. Và cuộc cách mạng ấy, trong lúc đề xuất việc nhổ tận gốc sự bạo hành bằng sự bạo hành, đã phạm phải những tội ác chẳng gì có thể biện hộ. Thế nhưng, về những tội ác ấy, không chỉ riêng nó phải chịu trách nhiệm.

Cú ngã của chủ nghĩa cộng sản dường như thường kéo theo với nó, trong một tình trạng mất tin tưởng phổ biến hóa, không chỉ chủ nghĩa xã hội hiện tồn, mà cả những ý tưởng dân chủ, tiến bộ, và không tưởng của các cuộc tranh đấu đòi quyền lợi xã hội và công dân. Sự phá sản của kỳ vọng giải quyết, một lần cho xong, cái xấu và cái bất công của Lịch Sử, đôi lúc trùm lên mọi quan điểm đoàn kết và công bằng. Nhưng sự kết thúc của huyền thoại về cuộc Cách Mạng và về Dự Án Lớn, thật ra, sẽ mang lại nhiều sinh lực cụ thể hơn cho các lý tưởng công bằng mà huyền thoại ấy đã từng biểu đạt một cách thuyết phục, nhưng trở nên lệch lạc khi bị chuyên chế hóa và bị công cụ hóa; sẽ giúp người ta cương kiên quyết hơn và nhẫn nại hơn trong công cuộc theo đuổi các lý tưởng ấy, và như thế, gia tăng cái khả năng thực hiện chúng, qua một phương thức tương đối, không hoàn hảo và có thể được cải thiện, vốn là cái phương thức nhân bản. Sự kết thúc của huyền thoại này có thể lại gia tăng sức thuyết phục cho các lý tưởng, bởi vì chúng được giải phóng ra khỏi lòng sùng bái thần tượng hoang đường và toàn diện hóa đã xơ cứng hóa chúng; có thể giúp người ta hiểu rằng niềm không tưởng cách mạng là một chất men, tự thân nó không thể làm ra bánh mì, trái với những điều mà nhiều nhà ý thức hệ đã nghĩ. Nhưng không có chất men này, người ta không thể làm ra bánh mì ngon. Thế giới không thể được cứu rỗi một lần cho xong, và như Sisyphus, mỗi thế hệ phải đẩy cái tảng đá của mình lên, để nó không lăn xuống nghiền nát mình. Nhận thức này là cái cổng để nhân loại bước vào tuổi trưởng thành về tâm linh, trong cái thời đại lớn của Lý Trí mà Kant đã thoáng thấy qua chủ nghĩa Khai Sáng.

Kết thúc và khởi đầu của thiên niên kỷ đòi hỏi không tưởng hợp nhất với thức tỉnh. Số phận của mỗi người, và của chính Lịch Sử, giống như số phận của Moses, không đặt chân tới Ðất Hứa, nhưng vẫn tiếp tục đi theo hướng của ông. Không tưởng tức là không để mặc mọi sự như chúng hiện tồn và tranh đấu cho những điều nên được hiện tồn; tức là biết rằng thế giới, như một vần thơ của Brecht đã nêu lên, cần được thay đổi và cứu chuộc. Niềm thức tỉnh tôn giáo, dù thường thoái hóa vào trong những tính cách toàn thống, mang một chức năng hệ trọng khi gợi lại cảm thức về cái bên kia, nhắc nhở rằng Lịch Sử thế tục của những điều xảy ra không ngừng đan chéo với Lịch Sử thiêng thánh, với những tiếng thét của các nạn nhân yêu cầu một Lịch Sử khác, và ở Ngày Phán Quyết, họ sẽ đệ trình quyển sổ đời với Thượng Ðế hoặc với Tinh Thần Thế Giới và cầu mong lời giải thích cho các lí lẽ của lò mổ thế gian.

Không tưởng tức là không quên đi những nạn nhân vô danh ấy, bao triệu người qua các thế kỷ đã bỏ mạng trong những vụ việc bạo hành tồi tệ, đã bị chôn vùi trong quên lãng, không được ghi nhớ trong những quyển Biên niên của Lịch sử Thế giới. Dòng sông Lịch sử cuốn đi và nhận chìm các câu chuyện cá thể bé nhỏ, các đợt sóng lãng quên sẽ xóa bỏ chúng khỏi ký ức thế giới. Viết cũng có nghĩa là men theo giòng sông, ngược về nguồn chảy, vớt lên các sinh tồn bị đắm, nhận ra những gì còn sót giạt sang hai bên bờ và cẩu chúng lên trên chuyến tàu Noê gieo neo bằng giấy.

Nỗ lực cứu vớt này là một niềm không tưởng và thuyền chắc sẽ bị đắm. Thế nhưng, niềm không tưởng mang lại ý nghĩa cho cuộc sống, bởi vì, khác với mọi khả năng bất kỳ nào, nó đòi hỏi cuộc sống phải mang một ý nghĩa; Don Quixote vĩ đại bởi vì chàng ngoan cường tin rằng, trái với sự hiển nhiên, cái chậu-thợ-cạo là chiếc mũ-chiến của Mambrino và ả Aldonza thô kệch là nàng Dulcinea mê hồn. Song Don Quixote, một mình, thì hẳn là thảm hại và nguy hiểm, giống như niềm không tưởng khi tin rằng nó đã đặt chân được đến cái chốn xa và xúc phạm thực tại, hoán đổi giấc mơ với thực tại và áp đặt giấc mơ ấy lên thực tại bằng sự bạo ngược trên người khác, như những kiểu không tưởng chính trị toàn trị.

Don Quixote cần Sancho Panza, người nhìn chiếc mũ-chiến của Mambrino là một cái chậu-thợ-cạo và ngửi thấy mùi thôn dã ở Aldonza, nhưng anh ta hiểu rằng thế giới sẽ không toàn vẹn và cũng chẳng xác thực nếu anh ta không đi tìm chiếc mũ-chiến diệu kỳ và cái vẻ đẹp lấp lánh ấy. Sancho đi theo nhà hiệp sĩ điên – nhưng thật ra, khi nhà hiệp sĩ hoàn hồn trở lại thì anh ta hoang mang và lại cảm thấy cần đến những chuyến phiêu lưu mê tơi. Song Don Quixote, một mình, thì ắt là sẽ nghèo nàn, bởi vì hành vi hào hoa hiệp sĩ của chàng sẽ mất đi sắc màu, mùi vị, thức ăn, máu, mồ hôi và niềm vui sướng cảm quan của cuộc sinh tồn, những thứ mà nếu bị thiếu vắng thì cái ý niệm anh hùng, vốn trao ý nghĩa cho chúng, hẳn sẽ là một nhà tù ngột ngạt.

Không tưởng và thức tỉnh, thay vì chống phá nhau, phải cứu vớt nhau, chỉnh sửa nhau. Sự kết thúc của các kiểu không tưởng toàn trị chỉ có ý nghĩa giải phóng khi kèm theo việc nhận thức rằng sự cứu chuộc – đuợc hứa hẹn và bị thất hẹn bởi các niềm không tưởng ấy – cần được theo đuổi một cách kiên trì hơn, khiêm nhượng hơn, trong lúc biết rằng việc sở hữu bất kỳ một phương sách cuối cùng nào cũng đều là trò cười. Lắm kẻ, thất vọng bởi sự sụp đổ của các niềm không tưởng toàn trị, thay vì qua sự thức tỉnh mà trở nên trưởng thành hơn, thì lại bị cuồng động, rống lên một tiếng kêu chói tai y như tất phải có để chế giễu những lý tưởng đoàn kết và công bằng mà họ đã từng nhắm mắt tin theo. Sự cường điệu – qua đó người ta hay ăn mừng sự sụp đổ của Nhà nước Xã hội, thay vì học tập từ những sự khiếm khuyết thấy rõ của nó – là một khía cạnh của sự bất lực trong việc hợp nhất giữa không tưởng và thức tỉnh. Quả là buồn cười khi mà, vào năm 1929 hoặc ở thập niên 1970, người ta đã tin rằng chủ nghĩa tư bản đang giãy chết; và cũng quả là buồn cười khi mà hôm nay người ta đang tin rằng cái hình thái tư bản chủ nghĩa đắc thắng hiện nay là trật tự cuối cùng của thế giới. Tin rằng mình đã thắng, đã tìm được sự chiến thắng trong một tương quan không thể lay chuyển, có thể rất nguy hiểm: Manès Sperber từng bảo, ai mà tự đắc và tự mãn với chiến thắng thì dễ dàng trở nên un cocu de la victoire (kẻ bị chiến thắng cắm sừng).

Mỗi thế hệ và mỗi cá thể phải lặp lại, không chỉ một lần, cái kinh nghiệm chấn thương nhưng mang tính cứu rỗi của những người Kitô giáo đầu tiên, tin tưởng ngóng chờ – ít ra là nhiều người trong họ – cuộc tái lâm, sự trở lại của Ðấng Cứu Thế mà họ đã được hứa hẹn, sự hiện đến của Ngôi Thánh Thần, Vị Thiên Thần của niềm yên ủi, sẽ xảy ra ngay trong cuộc đời của họ. Cuộc tái lâm đã không xảy ra, và đối với những tín đồ ấy, không phải là dễ để chống đỡ nỗi thất vọng và để hiểu rằng, đây không phải là một sự phủ nhận mà là một sự gia hạn của cuộc cứu rỗi, và có thể cũng không phải là một sự trì hoãn, mà là một sự mặc khải ra rằng cuộc cứu rỗi không chỉ đến một lần rồi xong, nhưng sẽ luôn luôn tiếp diễn, cho đến lúc kết thúc của thời gian, vốn có lẽ sẽ không kết thúc, ít nhất là cho khoảng thời gian hiện diện ngắn hạn của con người trên thế gian.

Thức tỉnh tức là biết rằng cuộc tái lâm sẽ không xảy ra, rằng cặp mắt chúng ta sẽ không chứng kiến Ðấng Cứu Thế, rằng năm tới chúng ta sẽ không ở Giêrusalem, rằng các vị thánh thần đang lưu vong. Phương Tây sống trong lời chỉ dạy thức tỉnh này, cái được Max Weber phản ánh qua những trang viết tuyệt vời và dứt khoát, miêu tả chiếc cũi sắt giam giữ thế gian trong những tấm lưới duy lý hóa bất tận, khởi động và đẩy nó vào một đường ray bắt buộc. Tuy nhiên, qua cùng một giọng thông báo và với một nhạc tính thấm tỏa, chính những trang viết của Weber cũng phủ nhận sự chẩn đoán này khi nêu lên các giá trị, không thể chứng minh nhưng cũng không thể chối bỏ, về ý nghĩa của cuộc sống mà sự duy lí hóa khiến cho tham chiếu không ra song cũng không thể giập tắt cái nhu cầu bất khuất của nó, và về cái tính cách quỷ-thần có trong cuộc đời mỗi người.

Kẻ nào tin rằng đắm say là dễ, thì dễ làm mồi cho chủ nghĩa yếm thế phản tác động khi đắm say để lộ những đường toác của nó hoặc khi nó không xuất lộ. Trong sự thức tỉnh, cũng như trong một cái nhìn mà thấy quá nhiều dâu bể, có cái ý thức u uẩn, rằng tội tổ tông đã bị phạm, rằng con người không ngây thơ và chiếc mũ-chiến của Mambrino là một cái chậu-thợ-cạo. Nhưng trong sự thức tỉnh cũng có cái ý thức, rằng thế giới có lúc đắm say như Vườn Ðịa Ðàng, rằng những kẻ yếu đuối và ác hiểm cũng có khả năng hào phóng và yêu thương, rằng một thân xác phù du và tử vong có thể được yêu thương nồng nàn và chiếc mũ-chiến của Mambrino, dẫu không thể tìm được, phóng chiếu cái ánh sáng rỡ của nó trên cái chậu han gỉ. Thức tỉnh là một phép nghịch hợp, một mâu thuẫn mà trí năng không thể giải quyết và chỉ có thơ ca mới có thể biểu đạt và giữ gìn, bởi vì thức tỉnh bảo rằng đắm say dù thiếu vắng nhưng lại khơi gợi qua cái phương thức và cái thanh điệu mà nó cất tiếng, rằng đắm say, dẫu thế nào chăng nữa, có mặt và có thể tái hiện khi người ta ít chờ ít đợi nhất. Một thanh điệu bảo rằng cuộc sống không mang ý nghĩa, nhưng màu âm sâu lắng của nó là sự hồi thanh của cái ý nghĩa ấy. Chính cái tinh thần trào lộng của Cervantes, vốn vạch trần sự kết thúc và sự loay hoay hiệp sĩ, đã cất lên tiếng thơ và tiếng đắm say hiệp sĩ.

Thức tỉnh mà chỉnh sửa không tưởng thì tăng cường yếu tố cơ bản của nó: hi vọng. Ta có thể làm gì?, Kant tự hỏi trong Phê phán lý tính thuần túy. Hi vọng không sinh ra từ cái nhìn an toàn và hoàn bị về thế giới, mà sinh ra từ các khúc đoạn trường bộc bạch từ cuộc sinh tồn đã trải qua và đã gánh chịu, vốn tạo nên cái tính cấp thiết không thể trấn áp của sự cứu chuộc. Cái xấu triệt để – cái sự vô vị triệt để qua đó người ta trình diện với thế giới – cần được rà soát tận đáy sâu để được đối phó trong niềm hy vọng có thể vượt qua nó. Charles Péguy coi hi vọng là đức hạnh lớn nhất, chính vì cái xu hướng tuyệt vọng đã căn cơ như thế, bén sâu như thế, và gay go như thế, như ông nêu lên trong bài thơ Cổng vào sự Huyền nhiệm của Ðức hạnh Thứ hai (Le Porche du Mystère de la deuxième Vertu): giành lại trí tưởng tượng trẻ thơ, nhìn dưới tính cách toàn bộ mọi sự xảy ra, song cũng tin rằng ngày mai rồi sẽ tốt hơn.

Gerardo Cunico nhận xét, hi vọng là một sự nhận thức trọn sự vật; không chỉ như chúng hiện ra và hiện tồn, mà còn như chúng phải trở thành để thích nghi với cái thực tại chưa được phơi mở, với cái quy luật tồn tại của chúng. Hi vọng – như Bloch chỉ ra – đồng nhất với tinh thần không tưởng. Nó hàm nghĩa rằng, đằng sau mỗi thực tại, có những tiềm năng khác cần được giải phóng khỏi nhà giam của sự hiện tồn. Hi vọng phóng chiếu vào tương lai để hòa giải con người với lịch sử và với cả thiên nhiên, tức là với những tính cách vẹn đầy về khả năng và xung năng của chính con người. Tinh thần không tưởng này, đặc biệt, được bảo bọc trong nền văn minh Do Thái, qua cường độ kiên gan của các nhà tiên tri của nó.

Thức tỉnh là một hình thái trào lộng, u uẩn và dày dạn của hi vọng; nó điều tiết nỗi bi ai tiên tri và niềm lạc quan hào phóng, vốn dễ xem nhẹ những khả năng đáng sợ ngấm ngầm trong lịch sử: thoái bộ, gãy gánh, man rợ, thảm họa. Có lẽ không thể có một triết gia thực sự thức tỉnh mà chỉ có thể có một triết gia thơ ca, bởi vì, về mặt khái niệm, chỉ có thơ ca mới có thể biểu trưng các mâu thuẫn mà không cần phải giải quyết chúng; thơ ca phối hợp các mâu thuẫn trong một tính cách thống nhất cao cấp, ẩn hiện và thánh thót. Có lẽ chính vì thế mà quyển sách vĩ đại nhất về thức tỉnh, Giáo huấn tình cảm (L’éducation sentimentale) của Flaubert – quyển sách của tất cả các tính cách vỡ mộng, như đã được định nghĩa – trong cái dòng chảy giai điệu của nó, u uẩn và bí mật như dòng chảy của thời gian, cũng là quyển sách về sự đắm say và về sức quyến rũ của việc sinh tồn. Mỗi huyền thoại sống lại và chỉ rực sáng khi người ta hóa giải khuôn sáo, sự hấp dẫn bưu thiếp của nó; những Bờ biển Miền nam trở thành một tâm cảnh trong những trang viết của Melville hoặc của Stevenson khi các ông mạnh dạn tháo rỡ bất cứ một cảnh tượng nào ra vẻ là một thiên đường trong trắng nguyên sơ. Chỉ bằng cách phê phán một huyền thoại thì người ta mới làm hiển hiện sức quyến rũ trụ lại của nó. Giấc mơ thực, Nietzsche viết, chính là cái khả năng mơ trong lúc biết là mình mơ.

Lịch sử văn học phương tây hai thế kỷ qua là lịch sử của không tưởng và thức tỉnh, là lịch sử của của một cuộc cộng sinh không thể chia lìa. Văn học thường đối ứng với lịch sử như là mặt bên kia của mặt trăng, ẩn bóng dưới dòng diễn biến của thế giới. Cảm thức về một sự vắng thiếu sâu xa ở cuộc sống và ở lịch sử là một nhu cầu cấp bách bất di bất dịch về điều gì đó khác đi, về một cuộc giành lại mang tính chất cứu độ và cách mạng, bị tất cả các cuộc cách mạng lịch sử bỏ lỡ và khước từ. Cái cá thể nhận ra một vết thương hằn sâu khiến nó khó có thể nhận thức trọn vẹn nhân cách của nó trong việc hòa hợp với cuộc tiến hóa xã hội và khiến nó cảm thấy thiếu vắng một cuộc sống đích thực. Tiến bộ tập thể càng nêu bật sự loay hoay của cá thể; kì vọng sinh tồn là hoang tưởng tự đại, Ibsen viết, và như thế ngụ ý, chỉ khi ý thức được rằng, khát khao cuộc sống đích thực là biết bao gian khổ và dũng cảm, người ta mới có thể tiếp cận với nó.

Thức tỉnh còn mời gọi giải ngộ, cái tính cách giải ngộ barốc, cũng là sự vạch trần ảo tưởng một cách đau xót, soi rọi sự thật bất đắc dĩ của Lịch Sử. Một nhà thơ của sự thức tỉnh barốc này và cực kỳ hiện đại, Ferdinand Raimund, người thành Vienne, trong Chiếc vương miện thần tai bay vạ gió (Die unheibringende Zauberkrone) – một hài kịch dân gian nửa đầu thế kỷ 19 – kể lại câu chuyện về một nàng tiên nhân từ, tặng cho nhân vật chính Ewald một bó đuốc kì diệu, mang quyền năng biến hình thực tại: kẻ nào nhìn thế giới dưới ánh sáng của bó đuốc thì sẽ thấy tráng lệ và thơ ca ngự trị khắp nơi, ngay cả ở những nơi khốn khổ và buồn thảm. Nàng tiên Lucina, khi trao phẩm vật cho Ewald đã thổ lộ cho chàng biết cái bí quyết của ngọn lửa, rằng nó sẽ soi sáng những điều tươi đẹp, nhưng những điều ấy lại là hão huyền. Tuy nhiên, ý thức này sẽ không làm mất đi sức quyến rũ của những điều được cái ánh sáng ấy soi chiếu, và cuộc đời Ewald, nhờ phẩm vật, trở nên phong phú hơn. Bó đuốc ấy không giả tạo. Kẻ nào sử dụng bó đuốc mà không biết nó đang trang điểm thế giới thì bị lừa, bởi vì kẻ ấy không thấy sự đau khổ và sự đê tiện, và khoác lấy cái ảo tưởng rằng cuộc sinh tồn là hoàn toàn hài hòa. Nhưng kẻ nào chối từ nó thì cũng mù quáng và trì độn không kém, bởi phẩm vật ấy, vốn xua tan cái tính ảm đạm của hiện tại, giúp người ta hiểu rằng thực tại không chỉ là tẻ nhạt và khốn cùng. Ðằng sau các sự vật hiện ra như chúng là, còn có một hứa hẹn, cái nhu cầu hẳn phải tồn tại qua một cung cách nào đó; còn chứa cái tiềm năng về một thực tại khác, giục giã muốn hiện ra ánh sáng, như con bướm từ trong tổ kén.

Vài năm sau đó, Raimund có lẽ đã quên đi phẩm vật của cô tiên nữ mà ông từng sáng tạo ra, khi ông quyết định tự vận bằng một phát súng. Song những gì còn sót lại của chuyến tàu-Noê vĩ đại bị đắm – vốn là cái tính cách Nhà-nước-Kakania: cái đế chế Habsburg – thì sáng lấp lánh như những mảnh gỗ bị sũng mủn và được phát lân quang bởi trận đại hồng thủy, phóng chiếu cái ánh trào lộng thức tỉnh vui tươi, vốn là một trí khôn ẩn hiện, một nghệ thuật phá nước chiếu tướng và bảo vệ cái đắm say. Giống như những người con của nước Áo cũ, chúng ta cũng đang sống bằng một trương mục đã cạn, trong lúc hi vọng rằng cái tính phi thực tại ngày càng tăng của thế giới và của những mẩu giấy qua đó người ta mua bán nó – hoặc những biện pháp mà chúng ta không có khả năng hiểu nhưng tín nhiệm, như sự loại bỏ đồng tiền vật lý được dự kiến – cuối cùng sẽ xóa bỏ sự khác biệt giữa các con số không thặng dư và các con số không thâm hụt: “Ấy thế mà cuộc đời quả là đẹp phải không ông?”, người hành khách của Leopardi nói, dù nghĩ ngược lại. “Ðiều mà người ta biết”, người bán lịch niên giám đáp lời.

Nguồn: Claudio Magris, “Utopia e Disincanto”, Utopia e Disincanto, Garzanti – Elefanti, 2001. (xem lại 15/9/2015)

Advertisements